http://eagainst.com/articles/greek-populism1/ (μέρος πρώτο)
Παρακάτω αναδημοσιεύουμε το πρώτο μέρος άρθρου που αρχικά είχε δημοσιευτεί στο Περιοδικό Πρόταγμα (τεύχος 5). Ο συγγραφέας μιλά για το νεοελληνικό φαντασιακό και τον λαϊκισμό όπως διαχέεται μέσα στην ελληνική κοινωνία, εντοπίζοντας τα ιστορικά, κοινωνικά και πολιτικά του αίτια. Ταυτόχρονα ασκεί κριτική όχι μόνο στους πολιτικούς χώρους που έχουν διαβρωθεί από το λαϊκιστικό φαντασιακό, αλλά και στο θεωρητικά αντίπαλο στρατόπεδο των αντιλαϊκιστών και των νεοφιλελεύθερων τεχνοκρατών.
Του Νικόλα Γκιμπιρίτη
Καθώς βυθιζόμαστε προς τον τέταρτο χρόνο της οικονομικής ύφεσης, με την αγοραστική δύναμη να έχει χτυπηθεί σε τέτοιο σημείο όπου προσεγγίζουμε τα όρια του διλήμματος «ψωμί ή παντεσπάνι» – πράγμα που ωθεί με «άκομψο» τρόπο το καταναλωτικό κοινό στην επαναπολιτικοποίηση του – δεν πρέπει να μας εκπλήσσει που εμφανίστηκαν νέες μόδες στην πολιτική σκηνή. Η κυρίαρχη λοιπόν νέα μόδα δεν περιορίζεται σε μερικά τηλεοπτικά λεπτά «φορολογικής συνείδησης» ή «κλεισίματος της ηλεκτρικής γεννήτριας για μια ώρα για να σώσουμε τη γη», καταστάσεις που μοιάζουν ως πολιτικού τύπου διαλείμματα μέσα στο σύμπαν της θρησκείας του εμπορεύματος. Αντιθέτως, λαμβάνει βίαιες διαστάσεις, επιβάλλεται στο χώρο, σχηματοποιεί την ποιότητα του δημοσίου διαλόγου και εκφράζεται κυρίως μέσα από υστερικές φωνές και λεκτικούς τραμπουκισμούς. Ο σκοπός της εν λόγω μόδας δεν είναι παρά η προσπάθεια του να φορεθεί το κοστούμι του λαϊκισμού προς πάσα κατεύθυνση. Το δε κοστούμι υπάρχει μόνο σε μέγεθος Small, που σημαίνει πως ίσως να στενεύει κάποιους και κάποιες που το φορούν. Κάπως έτσι γίνεται αισθητή η πολιτική πενία αυτού του τεχνοκρατικού μετα-ανθρωπισμού, που προς όφελος της οικονομίας και της αγοράς αναδεικνύει και τη θεωρητική ένδεια των φορέων του. Μέσα από μια σειρά λογικών αλμάτων και συμψηφισμών λοιπόν,η λαϊκή δυσφορία, οι υπαρξιακές αγωνίες του μέσου κατοίκου της Ελλάδας, οι κοινωνικές και τοπικές αντιστάσεις, ακόμα και τα αλληλέγγυα δίκτυα που οργανώνονται «από τα κάτω» για την καταπολέμηση της φτώχειας και του υποσιτισμού, όχι απλώς παραγνωρίζονται ως μορφές πάλης αλλά και λοιδορούνται χωρίς πολλές επεξηγήσεις ως κινήσεις λαϊκισμού και ακτιβισμός ανομίας των άκρων που αμαυρώνουν την εικόνα της χώρας και μας απομακρύνουν από τις δυνάμεις της «υπευθυνότητας», της «σοβαρότητας» και του «αυτονόητου».
Μέσα λοιπόν σ’ αυτό το κλίμα γενικότερου αποπροσανατολισμού που χαρακτηρίζει την εποχή μας, όπου η αποσύνθεση των κοινωνικών σημασιών μετατρέπει τους κοινούς ορίζοντες και τις συλλογικές αφηγήσεις από κάτι δεδομένο σε ζητούμενο, οι ιδεολόγοι του «νέου φιλελευθερισμού»[1] συνεισφέρουν κατά πολύ στην επιτάχυνση αυτής της αποσύνθεσης, ασχέτως αν ισχυρίζονται πώς κάνουν το αντίθετο. Και αυτό, διότι λειτουργώντας οι ίδιοι μέσα σε πλαίσια συμπιεσμένου χρόνου – δικτυακού, τηλεοπτικού και παγκοσμιοποιημένου· πάντως όχι κοινωνικού – προτρέχουν να κατονομάσουν κοινωνικο-πολιτικά φαινόμενα ως λαϊκισμό -των οποί-ων όμως, κατά γενική ομολογία, αγνοούν τις ρίζες- προκειμένου τα να ερμηνεύσουν με αστραπιαίους ρυθμούς, ώστε οι ερμηνείες τους να συνεισφέρουν ως ένα όχημα για την αναπτυξιακή επανεκκίνηση του καπιταλισμού.Μέσα σ’ αυτό το κλίμα, στον πολιτικό στίβο πολύς λόγος γίνεται για λαϊκισμό, χωρίς όμως παράλληλα να υπάρχει μία σαφής εννοιολόγηση και μια κοινωνικο-ιστορική αναζήτηση του φαινομένου απ’ αυτούς που(κατά τ’ άλλα) τον αντιμάχονται, και ακόμη περισσότερο, πώς θα μπορούσε να είναι μια μη-λαϊκίστικη πολιτική, πού θα μπορούσε να οδηγήσει, από ποιούς ανθρώπους μπορεί να συγκροτηθεί και με ποιους τρόπους θα ήταν δυνατό να υπάρξει. Έτσι, αν αποδεχτούμε την πιο εκλαϊκευτική ερμηνεία του λαϊκισμού ως μιας πολιτικής τακτικής η οποία προκειμένου να αποκτήσει λαϊκή νομιμοποίηση οδηγείται στο να παραγνωρίσει (τεχνηέντως ή όχι) τη σημαντικότητα αρκετών κοινωνικών παραγόντων ή αγνοεί ουσιώδεις διαστάσεις μιας πολύπλοκης πραγματικότητας, τότε ασφαλώς ο λαϊκισμός διαπερνά αρκετά στρώματα του πολιτικού φάσματος της νεοελληνικής πολιτικής πραγματικότητας.
Προφανώς και οι αρνητικές συνδηλώσεις της χρήσης του όρου, βοηθάνε σε μεγάλο βαθμό ώστε να συγκροτηθεί η πολιτική του κατ’ επειγόντως, υπό την έννοια ότι εφόσον οι άλλοι είναι λαϊκιστές, τότε οι δυνάμεις του «αντι-λαϊκισμού» είναι εξ’ ορισμού οι υπεύθυνες, οι αυτονόητες,ο κατά κάποιο τρόπο αναγκαστικός μονόδρομος, ασχέτως αν το αυτονόητο συνοδεύεται από πατριωτικά/εθνικιστικά λογύδρια, ρατσιστικές πινελιές και αρκετές δόσεις σεξισμού[2]. Κάπως έτσι νομιμοποιείται μια πολιτική είτε ως «αναγκαιότητα για σωτηρία της πατρίδας», είτε ως καλλιέργεια ενός κλίματος στιγματισμού και διαπόμπευσης των πιο περιθωριοποιημένων κοινωνικών ομάδων (όπως, για παράδειγμα, στην περίπτωση των ιερόδουλων), χτίζονται τείχη και στρατόπεδα ή πραγματοποιούνται εκκαθαριστικές επιχειρήσεις εναντίον μεταναστών. Κατά συνέπεια, αυτή η βαθιά φτωχοποίηση της κοινωνίας σε υλικό και πολιτιστικό επίπεδο, επιβάλλεται ως επί το πλείστον υπό το πρίσμα μιας υποτιθέμενης αξιολογικής ουδετερότητας (δηλαδή, ως το «μικρότερο κακό» όπως θα ‘λεγε ο Michéa[3]) η οποία προτάσσει ένα συγκεκριμένο τρόπο σκέψης και δράσης, όχι ως συνεκτικό σώμα ιδεών και αντιλήψεων, αλλά ως μια αναγκαιότητα που προ-κύπτει ελλείψει δυνατών εναλλακτικών προτάσεων. Άρα, μπορεί να δικαιολογηθεί κάθε αντι-κοινωνική πολιτική που ωθεί προς τον κοινωνικό κανιβαλισμό, υπό το πρόσχημα πώς οι μόνες δυνατές εναλλακτικές είναι οι θάλαμοι αερίων, οι μαζικοί τάφοι και η ολική καταστροφή -τουλάχιστον έτσι όπως συνθέτει αυτές τις εναλλακτικές η σκοτεινή πλευρά του θεάματος(των 8μμ) και η Καθημερινή.
Είναι δύσκολο λοιπόν, όσοι θέλουμε να σκεφτόμαστε κριτικά και να πράττουμε γύρω από τις αρχές της δημοκρατίας, της αλληλεγγύης και της ισότητας, να παραγνωρίσουμε τον λαϊκισμό που ενυπάρχει στο αντιλαϊκίστικο think tank, όσο κι αν θέλουν να μας πείσουν για το αντίθετο. Κι’αυτό συμβαίνει γιατί ο λαϊκισμός δεν είναι κτήμα συγκεκριμένων πολιτικών οργανώσεων, αλλά αναφέρεται λιγότερο ή περισσότερο σε έναν συγκεκριμένο ανθρωπολογικό τύπο που εμφανίζεται στη σύγχρονη Ελλάδα, καθώς και σε ένα φαντασιακό στοιχείο που κινητοποιεί την άνοδο του λαϊκισμού, ειδικά σε περιόδους όπως η σημερινή, όπου μάλλον αποχαιρετούμε οριστικά την κοινωνία της αφθονίας και υλικής ευμάρειας για το 1/3 του πλανήτη, δηλαδή ερχόμαστε αντιμέτωποι με το γεγονός πως πλέον έχουμε να αντιμετωπίσουμε την υποχώρηση της δυνατότητας να καλυφθεί κάθε κενό νοήματος γύρω από την ανθρώπινη ύπαρξη μέσα από καταναλωτικά πρότυπα (ο εξαγώγιμος πολιτισμός της Δύσης τις τελευταίες δεκαετίες).
Αν λοιπόν έχει κάποιο νόημα η κατανόηση του λαϊκισμού, αυτή δεν μπορεί να αποκόπτεται από μια κοινωνικο-ιστορική ανάλυση που θα αναδείξει τις ρίζες του, τις φιγούρες και τις παραστάσεις που κινητοποιούν τη λαϊκίστικη ρητορεία ή πολιτική τοποθέτηση, αλλά και παράλληλα ποιες μπορεί να είναι οι προϋποθέσεις για μια λαϊκή και κοινωνική (μη-λαϊκίστικη) πολιτική δραστηριοποίηση. Η αγοραία αντίληψη γύρω το ζήτημα του λαϊκισμού, όσον αφορά την περίπτωση της σύγχρονης Ελλάδας, επικεντρώνεται, ως επί το πλείστον, στην περίοδο της Μεταπολίτευσης[4]. Αυτό φυσικά συμβαίνει, διότι η Μεταπολίτευση σήμανε την είσοδο της Ελλάδας στη μετα-νεωτερική φάση, όπου εμφανίστηκε ένα κόμμα το οποίο κατάφερε να υπερνικήσει την κλασική πόλωση «δεξιά – αριστερά», να κατακτήσει την πλειοψηφία του ελληνικού λαού ανεξαρτήτως της κοινωνικής θέσης/τάξης, να προωθήσει ένα μοντέλο εντατικής κατανάλωσης με την διεύρυνση της μεσαίας τάξης και φυσικά να ευνοήσει τις συνθήκες εδραίωσης μιας μαζικής κουλτούρας η οποία άμβλυνε τις πολιτικές και πολιτιστικές ιδιαιτερότητες των κοινωνικών ομάδων, καταστάσεις που ευνοούν μιαπλουστευτική και εντελώς σχηματική οικοδόμηση της θεωρίας του λαϊκισμού (και των «άκρων» που τον συνοδεύουν, σύμφωνα με τις πρόσφατες θεωρίες των «ανταρτών» του «Άγιου Κέντρου»).
Αυτή η άποψη λοιπόν, αν και είναι αληθής, παρόλα αυτά δίνει την εντύπωση πως πριν την επικράτηση του μεταπολιτευτικού μοντέλου δεν υπήρχε λαϊκισμός, οπότε, από πολιτικής σκοπιάς, αφήνεται να εννοηθεί πως η Μεταπολίτευση ευθύνεται για την οικονομική κρίση, τη διαπλοκή και τη διαφθορά, την κοινωνική αποσύνθεση και την κρίση, εξαιτίας της διάχυσης ενός λαϊκίστικου και kitsch lifestyle τρόπου ζωής. Οπότε, το σκεπτικό είναι πως αρκεί απλώς να παραγκωνίσουμε τους υπεύθυνους της Μεταπολίτευσης, τα «λαμόγια» και το πολιτικό προσωπικό και να τους αντικαταστήσουμε με τους «καθαρούς» ή τους «ειδικούς». Είναι πέρα για πέρα προφανής ο αναδυόμενος λαϊκισμός αυτών που τον μέμφονται (τον ίδιο το λαϊκισμό), και αυτό δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικό, από τη στιγμή που δε θίγονται οι βαθύτερες αιτίες του λαϊκισμού, αλλά μόνο ορισμένες ιστορικές φάσεις (Μεταπολίτευση) που προσδιορίστηκε δυναμικά στο δημόσιο πεδίο.
Σε ό,τι λοιπόν μας αφορά, λαϊκισμός δεν είναι απλώς οποιαδήποτε αφήγηση συλλογικοποιεί το κοινωνικό σώμα μετατρέποντας το σε λαό,όπως χονδροειδώς θεωρεί η σχολή Laclau[5], αλλά αντιθέτως ο ετεροκαθορισμός του κοινωνικού σώματος από μια μειοψηφία, η οποία αναλαμβάνει το ρόλο του ποιμένα που σκοπεύει να καλλιεργήσει μια αδιαμεσολάβητη σχέση με την κοινωνία, συγκαλύπτοντας κατά αυτόν τον τρόπο τη δομική σχέση μεταξύ εξουσιαστή και εξουσιαζομένου. Κοντολογίς, ο λαϊκισμός μπορεί να ιδωθεί μέσα από το πρίσμα όπου μια πεφωτισμένη μειοψηφία, αφού πρώτα διαβεβαιώσει πώς έχει υπερβεί τη «λαϊκή της κατάσταση», αυτο-κηρύσσεται Κύριος των Σημασιών του λαού, δηλαδή αυτή που ξέρει τι είναι λαός και ποιες οι απαιτήσεις του και τις επαναπροσδιορίζει υπό μια σκοπιά που θα διαβεβαιώνει πως ο ίδιος ο λαός είναι ανίκανος να διάπρα-ξει αντίστοιχο έργο, και κατα συνέπεια ορίζει τον εαυτό της αυτόκλητο εκ-πρόσωπο: ο χαρισματικός ηγέτης, το Κόμμα και η Κεντρική Επιτροπή, οι επαΐοντες και οι ειδικοί. Η μειοψηφία επομένως φαίνεται σαν να κατέχει κάτι που ο λαός στερείται: τον προσδιορισμό και τη διάθεση για πολιτική πάλη, καθώς και συναισθήματα συμπάθειας και συμπόνοιας. Άλλωστε ο αθώος (άρα ο λαός μας!) όπως είναι γνωστό δύσκολα να διακατέχεται από τέτοια συναισθήματα, μιας και ο αθώος ως τέτοιος είναι ο δέκτης αυτών των συναισθημάτων, όχι ο πομπός· η αθωότητα είναι κάτι εξ ορισμού στείρο συναισθηματικά[6].
Χοντρικά, το κύριο χαρακτηριστικό κάθε λαϊκίστικης ρητορείας,όπως επισημαίνει ο Λυκιαρδόπουλος[7], αφορά το γεγονός πως κάθε λαϊκισμός είναι κατ’ ουσίαν αντιλαϊκός ακριβώς και επειδή ο λαϊκισμός είναι κάτι που ο λαός το υφίσταται αντί να το ασκεί – όπως ίσως να πιστεύουν όλοι αυτοί και όλες αυτές που θρέφουν ένα ανεπανάληπτο μίσος απέναντι στην κοινωνία. Βέβαια, οι ευθύνες του ίδιου λαού, απ’ την άλλη, είναι πως επενδύει από πλευράς του σ’ αυτή την αντιλαϊκότητα, αφήνεται να χειραγωγείται επειδή αποκομίζει διαφόρων ειδών οφέλη, αποδέχεται και επικροτεί κιόλας την παθητικότητά του διαβεβαιώνοντας πως «έτσι είναι/έχουν τα πράγματα», δηλαδή αναπαράγει και ανακυκλώνει με φαύλο και ετερόνομο τρόπο αυτό που υφίσταται.
Εντός αυτής της φαυλότητας, βρίσκουμε στην περίπτωση της δεξιάς φιγούρες σαν του Πάνου Χαμμένου ή του skinhead γεωπόνου, οι οποίοι εμφανίζονται ως οι πολιτικοί που «έχουν τα κότσια», «τα χώνουν», «ξεβρακώνουν» τη Νεά Τάξη Γαμάτων, «ρίχνουν γροθιά στο κατεστημένο»και τις «κατοχικές δυνάμεις», έχουν εκείνα τα χαρίσματα που στερούμαστε οι υπόλοιποι και οι υπόλοιπες και ταυτοχρόνως τα ποθούμε. Είναι δηλαδή εκείνα τα πολιτικά πρόσωπα τα οποία δημιουργούν την ψευδαίσθηση ότι έχουν έρθει σε ρήξη με το σύστημα εκ των έσω και πραγματοποιούν κάποιου είδους αντάρτικο. Ο ιστορικός ρόλος που επιφυλάσσουν δηλαδή οι εθνικιστές και ελληνοκεντρικοί λαϊκιστές στον εαυτό τους, εί-ναι να σώσουν την πατρίδα, ενδεχομένως «ξεβρωμίζοντας τον τόπο», έναν τόπο όμως που ακριβώς επειδή κατακυριαρχείται κατ’ αυτούς από προδότες, δοσίλογους, κομμουνιστοσυμμορίτες, αναρχομπολσεβίκους, μετανάστες, ομοφυλόφιλους και γενικότερα ό,τι δεν εκπίπτει στην ηθική και την αισθητική τους, μάλλον μετά το «ξεβρώμισμα» θα μείνει ένας τόπος χωρίς ανθρώπους.
Στην περίπτωση της αριστεράς, σχηματικά έχουμε ένα πιο πολύπλοκο και συστηματοποιημένο μοντέλο λαϊκισμού, το οποίο θεμελιώνεται πάνω σε μια πεποίθηση πως υπάρχει μια (επαναστατική) επιστήμη της«ορθής συνείδησης» σε αντιδιαστολή με την ψευδή συνείδηση. Πάνω σ’ αυτή την αντίληψη λοιπόν, χτίζεται ένα γραφειοκρατικό μοντέλο σύμφωναμε το οποίο μια επαναστατική ιντελιγκέντσια φαινόμενασια, ως ξεχωριστό σώμα από την υπόλοιπη κοινωνία, οφείλει να ανακαλύψει αυτόν τον επαναστατικό επιστημονισμό και να τον μεταλαμπαδεύσει στις μάζες. Οι μάζες, αν και αθώα θύματα του Κεφαλαίου, ακριβώς επειδή είναι μάζες, δεν μπορούν να κάνουν τίποτα για την κατάστασή τους μιας και ήδη βρίσκονται εντός του φαύλου κύκλου της αλλοτρίωσης και μόνο τα «ηλεκτροσόκ» από την πρωτοπορία της ιντελιγκέντσιας και του Κώματος μπορούν να τους δώσουν μια επαναστατική ώθηση για κοινωνική αλλαγή. Άλλωστε, το κλασικό αντεπιχείρημα των αριστερών γραφειοκρατών σε απανταχού αντιφρονούντες που ασκούν κριτική στην κατεστημένη αριστερά είναι πως «δεν έχουν ωριμάσει οι συνθήκες». Επομένως - κατά τους αριστερούς – το τί είναι λαός, ποιός ο ρόλος του και τι πολιτικούς σκοπούς και προτάγματα οφείλει να θέσει, είναι ερωτήματα που μόνο η επαναστατική πρωτοπορία μπορεί να απαντήσει.
Τέλος, το λαϊκίστικο κοκτέιλ το συνθέτει ένα νέο είδος λαϊκισμού, αυτό που αποκαλείται «αντιλαϊκισμός» τεχνοκρατικής-μεταμοντέρνας υφής. Οι εκπρόσωποί του, απλώς αντιστρέφουν τα στοιχεία των υπολοίπων λαϊκισμών προκειμένου να αποκτήσουν μια συγκροτημένη απεύθυνση: έτσι, η εκάστοτε κοινωνία, αντί να είναι μια καθαγιασμένη εικόνα ενός αγαθού και αγνού «λαού» όπως συμβαίνει με τον δεξιό ή τον αριστερό λαϊκισμό, εμφανίζεται ως ένας πραγματικός βόθρος άξεστων, διεφθαρμένων και απολίτιστων βαρβάρων, οπότε τίθεται μια «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης», όπου προκειμένου η κοινωνία να μην αυτοκαταστραφεί και εξαφανιστεί πρέπει να διαμεσολαβήσει ένα σώμα ειδικών, τεχνοκρατών και γενικότερα αρίστων που θα την σώσει. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, καταφέρνουν να οδηγήσουν στην εσωτερίκευση όλων των αντιφάσεων που παράγουν τα κοινωνικά συστήματα στον ψυχισμό των ατόμων, κυρίως μέσα από την αυτοενοχοποίηση και την αυτομαστίγωση («εμείς φταίμε», «ο Έλληνας είναι γεννημένος για τη λαμογιά»), προκειμένου να μας πείσουν για την αναγκαιότητα της επικράτησης της ιδεολογίας τους (νεοφιλελευθερισμός) ως τη μόνη δυνατή και ορθολογική λύση, «αρκεί να τοποθετήσουμε τους σωστούς ανθρώπους στις σωστές θέσεις»[8].
Είναι προφανές λοιπόν, πως ο λαϊκισμός σε οποιαδήποτε μορφή του χαρακτηρίζεται από έντονα μεσσιανικά χαρακτηριστικά. Οι κοινές ρίζες και οι ομοιότητες της κάθε παράδοσης του λαϊκιστικού φάσματος πηγάζουν ακριβώς απ’ αυτό το σημείο: πως ο κάθε λαός, μπορεί να υπάρξει ως τέτοιος μόνο αν βρεθεί μια ειδική ομάδα ανθρώπων ώστε να τον ορίσει και να τον κατηγοριοποιήσει, κοντολογίς να του αποσπάσει τον λόγο και το δικαίωμα του αυτοπροσδιορισμού ή -ακόμα χειρότερα- την ίδια τη φωνή και να ταυτίσει τα συμφέροντα του λαού με τα συμφέροντα της ειδικής ομάδας που ομιλεί εξ ονόματός του. Ο παράγοντας της αυτόνομης πολιτικής δραστηριότητας των ανθρώπων, η ρητή τους αυτοθέσμιση και η οριοθέτηση των λαϊκών αιτημάτων χωρίς μεσάζοντες είναι λίγο-πολύ η «μαύρη τρύπα», την οποία τεχνηέντως δεν φωτίζουν οι αγαπητοί αθλητές αυτού του δημοφιλούς πλέον σπορ όταν προσπαθούν να στιγματίσουν τους πολιτικούς τους αντιπάλους ως λαϊκιστές.
Εθνικιστικός (a.k.a. πατριωτικός) λαϊκισμός: αντι-κρατισμός, αντι-δυτικισμός, θυματικότητα
Κατ’ αρχήν είναι αρκετά δύσκολο να υπάρξει εν έτει 2012 μια σαφής διαχωριστική γραμμή πατριωτισμού και εθνικισμού 9 . Η τυπική διάκριση βέβαια σχετίζεται με το ότι ο πατριωτισμός είναι μια αγνή αγάπη προς την πατρίδα, είναι αμυντικός και αφορά την υπεράσπιση των δεδομένων, ενώ αντιθέτως ο εθνικισμός είναι κατ’ εξοχήν η έκφραση αλυτρωτισμού, επεκτατισμού και επιθετικότητας προς τους άλλους. Φυσικά μέσα σ’ αυτό τον ορισμό, το κύριο ατόπημα σχετίζεται με την αίσθηση που αποτυπώνεται πως η πατρίδα είναι κάτι το οποίο κατασκευάζεται μετά το έθνος, ενώ γνωρίζουμε ιστορικά πώς ο πατριωτισμός προϋπήρχε του εθνικισμού (ο οποίος είναι δημιούργημα του 19ου αι. [10]). Μόνο μια ματιά στην περίπτωση του ελληνικού εθνικισμού κατά την περίοδο της εκδίπλωσής του αρκεί για να μας πείσει: το ελληνικό έθνος αναδύεται ως κάτι επιθετικό, επεκτατικό και αλυτρωτικό, ο εθνικοαπελευθερωτικός πόλεμος κατά της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας δεν περιορίζεται σε μια σειρά αγώνων στην Πελοπόννησο και υπεράσπισης των κεκτημένων, αλλά σταδιακά στα εθνικά σχέδια συμπεριλαμβάνονται και γεωγραφικές περιοχές (Θεσσαλία, Μακεδονία, Μικρά Ασία) στις οποίες ο ελληνικός πληθυσμός αποτελεί μειοψηφία της τάξης του 20-30% των τοπικών κοινωνιών (χαρακτηριστικό παράδειγμα η Θεσσαλονίκη)[11], ενώ με την μικρασιατική καταστροφή και την αποσύνθεση της Μεγάλης Ιδέας, έχουμε τη μετάβαση προς μια πολιτική πιο αμυντική, υπό την έννοια της υπεράσπισης των εδαφών όπως ορίζονταν από τη Συνθήκη της Λωζάνης (1923). Σε κάθε περίπτωση, αυτό ισχύει και για τους δυτικούς εθνικισμούς, οι οποίοι αναδύθηκαν ως μορφές φαντασιακής νομιμοποίησης της ομογενοποίησης ετερόκλητων εθνοτικών, θρησκευτικών και πολιτιστικών ομάδων υπό την αιγίδα του Έθνους. Δηλαδή, σε κάθε περίπτωση, ο εθνικισμός ξεκινάει ως κάτι επιθετικό, δεν ενέχει μια εγγενή τάση για άμυνα· οι αμυντικές προσεγγίσεις εντός των εθνικιστικών κύκλων πάντα έπονται των επιθετικών, ποτέ δεν προηγούνται.
Γι’ αυτό το λόγο, θα ήταν καλύτερο, αντί να συνδέσουμε τη διαφοροποίηση του πατριωτισμού με τον εθνικισμό με ένα συγκεκριμένο πράττειν -αμυντικό ή επιθετικό κατ’ αντιστοιχία- να αναφερθούμε στη σχέση που αναπτύσσουν με το έδαφος, μιας και σε τελική ανάλυση από εκεί ξεκινούν και οι πατριωτικές και οι εθνικιστικές πεποιθήσεις. Όπως πολύ ωραία έδειξε ο ανθρωπολόγος Benedict Anderson στο έργο του για τον εθνικισμό[12], το έθνος συνιστά κοινότητα η οποία θεμελιώνει τις σχέσεις των ανθρώπων υπό μια νοερή (imagined) συγγένεια. Ο διαχωρισμός είναι θεμελιώδης, ακριβώς διότι ο Anderson ως ανθρωπολόγος θεωρεί πως υπάρχουν και μη-νοερές συγγένειες, δηλαδή συγγένειες πραγματικές (όχι αποκλειστικά αιματολογικού δεσμού) μέσα σε κοινωνίες με πιο τοπική οργάνωση, όπως παρατηρήθηκε μέσα από την εθνογραφική έρευνα τόσο των λεγόμενων «πρωτόγονων» ή «άγριων» κοινωνιών, όσο και προ-νεωτερικών κοινωνιών, οπού μια τοπική κοινωνία παρόλο που μπορεί να ανήκε σε μια αυτοκρατορία, μπορούσε να διατηρεί τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της κουλτούρας της και μια σχετική αυτονομία στη ρύθμιση των κοινωνικών σχέσεων στηριζόμενη σε εθιμικού τύπου δίκαιο και δίκτυα συναλλαγής.
Ο Anderson, διατηρώντας αυτή τη διάκριση μεταξύ «πραγματικής» και «νοερής» κοινότητας, ασφαλώς δεν θέλει να πει ότι το ένα είναι αληθινό και το άλλο ψεύτικο, αλλά να συνδέσει τον πατριωτισμό και τον εθνικισμό με τις συγκεκριμένες κοινωνικές σχέσεις υπό ένα συγκεκριμένο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο στο οποίο δημιουργήθηκαν, υπήρξαν, αναπτύχθηκαν και τελικά χαλάρωσαν[13]. Επομένως, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως ο πατριωτισμός έχει να κάνει περισσότερο με πιο κοντινούς και προσωπικούς δεσμούς μεταξύ των ανθρώπων, στα πλαίσια πραγματικών κοινοτήτων και όχι εθνών – κρατών: αναφέρεται στον βιωματικό τόπο, σε έναν τόπο εμπειριών και βιωμάτων κατά την ανάπτυξη ενός ανθρώπου μέσα στην κοινότητά του ή -για τα σημερινά δεδομένα- στην εστία, τη γειτονιά, το χωριό ή την πόλη. Αντιθέτως, ο εθνικισμός ενέχει την αντίληψη πως οφείλουμε να αντιλαμβανόμαστε ως τόπους ψυχοσωματικής επένδυσης και μέρη στα οποία δεν έχουμε βιώματα, εμπειρίες και πραγματικούς συναισθηματικούς δεσμούς. Οι λόγοι είναι προφανείς: χωρίς την αίσθηση του αυτού του ανήκειν, θα ήταν εξ ορισμού αδιανόητο για τον κοινό νου να συλλάβει τις αιτίες που ένας κάτοικος του Ναυπλίου θα έπρεπε να πάει στην κρεατομηχανή του πολέμου κάπου στον Έβρο ή στη Σμύρνη. Επιπλέον, αυτή η ομογενοποίηση του χώρου που προσέφερε το εθνικιστικό φαντασιακό, ήταν αρωγός στην εδραίωση του καπιταλισμού μέσα από την δημιουργία μιας εθνικής παραγωγικής δύναμης, μιας εθνικής αγοράς ώστε να διανεμηθεί το παραγόμενο προϊόν και φυσικά ενός εθνικού δικτύου κίνησης και κυκλοφορίας των εμπορευμάτων[14].
Εθνικισμός ως μέσο και ως σκοπός: αντι-δυτικισμός και αντικρατισμός
Έχοντας λοιπόν κατά νου αυτή τη δυσκολία διάκρισης μεταξύ πατριωτισμού και εθνικισμού στην κοινωνικο-πολιτική διάσταση, διάκριση που -τουλάχιστον για την ελληνική περίπτωση που μας ενδιαφέρει- υφίσταται απλώς ως ιδεολογία δικαιολόγησης στις περιόδους που αναβιώνει το εθνικιστικό φαντασιακό, είναι σημαντικό να θίξουμε όχι τόσο αυτές τις διαφορές μεταξύ πατρίδας και έθνους, αλλά τον πλήρη διαχωρισμό μεταξύ εθνικισμού/πατριωτισμού ως κουλτούρα της νεοελληνικής κοινωνίας και εθνικισμού/πατριωτισμού ως όργανο του νεοελληνικού κράτους που επιχείρησε μέσα από μια «από τα πάνω» αφήγηση να περικλείσει πολλαπλές εθνοτικές ή/και πολιτιστικές ομάδες και κοινωνικές τάξεις, καθώς και να αφομοιώσει τον εθιμικό κώδικα αυτών των τοπικών/εθνοτικών κοινοτήτων στον ελλαδικό χώρο, με απώτερο σκοπό τον «εκμοντερνισμό» της ελληνικής κοινωνίας. Διότι -και αυτό είναι το σημαντικό- η ελληνική επανάσταση του 1821 και η συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους δεν πραγματώθηκε ως κοινωνικο-οικονομικός μετασχηματισμός με όρους μιας πολιτικής φαντασιακής θέσμισης. Δηλαδή, δεν ορίστηκαν από τον ελληνικό λαό νέα νοήματα και καινούριες αντιλήψεις αναφορικά με την οργάνωση του κοινωνικού βίου, δεν ήρθαν σε ρήξη με την ετερόνομη παράδοση (όπως συνέβη στη Δύση με το αστικό εθνικιστικό κίνημα), ή, όπως το θέτει ο Καστοριάδης, δεν ορίστηκε ένα μίνιμουμ πολιτικών και κοινωνικών δικαιωμάτων από πλευράς πολιτών, προκειμένου να γίνει σαφής η οριοθέτηση ενός συλλογικού οράματος/προτάγματος: για ποιούς λόγους έγινε η επανάσταση; τί θέλουμε απ’ αυτό πολιτικά; τί πρέπει να κάνουμε; τί ζητάμε από τον εαυτό μας και από τους άλλους και τούμπαλιν;
Μία τέτοιου είδους απόφανση, μας δίνει τη δυνατότητα να κατανοήσουμε το σύγχρονο κράτος, όχι μόνο σαν έναν μηχανισμό ταξικής κυρίαρχιας, αλλά ως έναν θεσμό που ενσαρκώνει και παράγει την κυριαρχική ιδιαιτερότητα του δυτικού πολιτισμού. Δηλαδή δεν πρόκειται για ένα κλασικό ετερόνομο κράτος, όπως της αιγυπτιακής αυτοκρατορίας ή του Βυζαντίου, όπου λίγο πολύ η πίστη στον Φαραώ ή την Αγία Τριάδα ήταν δεδομένη και δοσμένη μια για πάντα. Είναι άλλωστε οφθαλμοφανές, ειδικότερα για τις περιπτώσεις μονοθεϊστικών κρατών, πως η ρήξη με τη θεσμισμένη παράδοση οδηγούσε σε σχίσματα και όχι στην αφομοίωση των μη-ορθόδοξων τάσεων. Έτσι έχουμε τον καθολικισμό και τον προτεσταντισμό ως εντελώς διαφορετικά θρησκευτικο-πολιτικά δόγματα από το ορθόδοξο Βυζάντιο, τα οποία προτάσσουν η δική τους ερμηνεία γύρω από το νόημα της ύπαρξης, και δεν είναι απλώς «τάσεις» εντός του Χριστιανισμού.
Αντιθέτως, το σύγχρονο κράτος χαρακτηρίζεται από τη συνεχή του τροφοδοσία απ’ αυτό το πρόταγμα μιας «δίχως όρια επέκτασης του Ορθού Λόγου» και της τεχνολογικής Ratio που Τον συνοδεύει. Αυτό σημαίνει πως το κράτος αναπτύσσεται και διαμορφώνεται μαζί με αυτό το φαντασιακό της καπιταλιστικής κυριαρχίας, δεν είναι κάτι στατικό, δεν είναι απλώς «όργανο της άρχουσας τάξης» (Μαρξ), ούτε ένας μηχανισμός που λειτουργεί αυτόνομα: το σύγχρονο κράτος υπακούει και το ίδιο στις σημασιακές προσταγές της (ψευδο)ορθολογικής κυριαρχίας καθώς εξορθολογίζει, κατακερματίζει, κατηγοριοποιεί και γραφειοκρατικοποιεί· δεν καταπιέζει απλώς με εργαλειακό-τεχνικό τρόπο, αλλά ταυτόχρονα αφομοιώνει και οικειοποιείται μέσω των ερμηνευτικών του σχημάτων ο,τιδήποτε ξεφεύγει της κυριαρχίας του, ακριβώς για το λόγο ότι συνιστά και το ίδιο (το σύγχρονο κράτος) μια μερικότητα που υπακούει και υποκινείται από κάπου, κάτι που δεν πρέπει να αγνοήσουμε.
Μάλιστα, δεν είναι δύσκολο κάποιος ή κάποια να συνειδητοποιήσει αυτή τη διαδικασία. Μία μόνο επιπόλαιη ματιά στο προεκλογικό διαφημιστικό σποτ της Νέας Δημοκρατίας αποδεικνύει του λόγου το αληθές: η εικόνα του υποψήφιου νεοφιλελεύθερου και μνημονιακού πρωθυπουργού, να συνδυάζεται αφενός με τον ρομαντικό και αντι-μοντέρνο εθνικισμό του Ελύτη και αφετέρου με τον κρατικό εθνικιστικό ιμπεριαλισμό της «απελευθερωμένης» από τους μιναρέδες Αγιάς Σοφιάς. Έτσι, με αρωγό τη λογική της αφομοίωσης, το κράτος καταφέρνει να συνθέσει μια μνημονιακή και υφεσιακή πολιτική, η οποία θα σώσει την πατρίδα (ή, με μια πιο politically correct διάλεκτο: την παρτίδα), και σώζοντάς την θα καταφέρει παράλληλα να ικανοποιήσει τόσο το αίτημα του μέσου εθνοπατριώτη για μια γαλήνια επαφή με την άσπιλη ελληνική φύση, τη θάλασσα και τις ρώγες των σταφυλιών (Ελύτης), όσο και το αίτημα για μια ελληνική αυτοκρατορία, η οποία θα είναι όχι απλώς αυτάρκης μετά την εφαρμογή των μνημονίων και των μεσοπρόθεσμων, αλλά επίσης επεκτατική (κατάκτηση της Πόλης). Η διαμάχη μάλιστα που διαδέχτηκε αυτό το σποτ, αποτελεί απόδειξη της ρευστότητας του ελληνικού εθνοπατριωτισμού και την αδυναμία της οριοθέτησης του τί είναι εθνικό και τί όχι. Αντι-μνημονιακοί πατριώτες ενοχλήθηκαν με τη χρήση του Ελύτη και της Αγιάς Σοφιάς, αντι-μνημονιακοί ιμπεριαλιστές όπως η Χρυσή Ευκαιρία και ο Χαμμένος ενοχλήθηκαν με την προσπάθεια ταύτισης του Σαμαρά με ενδεχόμενο «απελευθερωτή της Ελλάδας», μνημονιακοί αντι-μιλιταριστές φιλελεύθεροι πειράχτηκαν μονάχα με την υπερβολή να συμπεριληφθεί η Αγιά Σοφιά στα πλάνα. Η έκπληξη που δύναται να προκαλείται απ’ αυτό το θεαματικό τρικ, δεν έγκειται στις ίδιες τις θεαματικές διαδικασίες οι οποίες είναι η παραγωγή των διαχωρισμών -κάτι που είναι γνωστό ήδη από τον Ντεμπόρ-, αλλά στο πόσο πολυεπίπεδη είναι η αντίληψη γύρω από το ελληνικό έθνος, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα που είναι δύσκολο να βρούμε εύκολα σημεία ταύτισης στην εννοιόλογηση του έθνους από πλευράς κοινωνίας από τη μια, και θεσμισμένων εξουσιών (κράτος, κόμματα) από την άλλη. Ενώ λοιπόν το υπόβαθρο του νεοελληνικού φαντασιακού αποτυπώνει αρρήτως αυτή την πολυειδία στη λαϊκή παράδοση, μέσα από λέξεις, φράσεις και κοινωνικές πρακτικές προερχόμενες εξ ανατολάς που σώζονται από γενιά σε γενιά, καθώς και τα συναισθήματα που συνοδεύουν τις σημασίες αυτών των γλωσσικών/φραστικών όρων και πρακτικών, όταν επεμβαίνουν διαμεσολαβητικοί θεσμοί του σύγχρονου κόσμου, καλλιεργείται ένα κλίμα ασυνείδητης ενοχής προς αυτά τα στοιχεία της νεοελληνικής παράδοσης και προωθείται η λογική μιας μονήρους εθνολογικής καθαρότητας («ανάδελφο έθνος»).
Από εδώ πηγάζει και η ουσιαστική διαφοροποίηση του ελληνικού εθνικισμού/πατριωτισμού ως κουλτούρα της κοινωνίας, όπου τροφοδοτεί έντονα χαρακτηριστικά προ-νεωτερικής κοινωνιακότητας στους Έλληνες – και αναβιώνει μέσα από τον ρομαντικό εθνικισμό της γενιάς του ‘30 (Σεφέρης, Ελύτης) ή άλλους λογοτέχνες και ποιητές (λ.χ. Καζαντζάκης, Ρίτσος)- και από την άλλη, τον εθνικισμό/πατριωτισμό ως μέσο για την εγκαθίδρυση του μοντέρνου κόσμου. Υπ’ αυτή την έννοια, έχει τρομερή διαφορά ο εθνοπατριωτισμός του Ελύτη, ο οποίος αναζητεί μέσα από την ποίησή του αυτούς τους προ-νεωτερικούς δεσμούς με τους άλλους και τη φύση, καθώς ο ποιητής αντιλαμβάνεται αυτούς τους δεσμούς να υποχωρούν προς όφελος της αστικής πολεοδομίας και του εκμοντερνισμού, και από την άλλη, ο πατριωτισμός του Αντωνάκη Σαμαρά, ο οποίος θεωρεί πως με τον νεοφιλελευθερισμό θα σώσει την «παρτίδα» ή ο πατριωτισμός των επελάσεων των στρατευμάτων του ελληνικού καθεστώτος κατά τις αρχές του 20ου αιώνα. Δεν είναι τυχαίο μάλιστα, ότι αυτό που έρχεται αβίαστα στο μυαλό κάποιου ή κάποιας όταν προσπαθεί να στοιχειοθετήσει την ταυτότητα του Έλληνα, είναι οι αναφορές σε κοινωνικές πρακτικές όπως το φιλότιμο, το κέφι, η φιλία, η εγκαρδιότητα, η χαριστικότητα (και φυσικά το ρουσφέτι), ενώ μόνο σε δεύτερη φάση, όπου η γλώσσα μεταπηδά απ’ το πολιτιστικό και συγκινησιακό στο προ-πολιτικό, αναπαράγονται τα κρατικά ιδεολογήματα περί «έθνους». Η αναφορά στην ελληνική ταυτότητα εννοιολογείται σε μεγάλο βαθμό από εκείνες τις αντιστάσεις της καθημερινότητας ενάντια στον δυτικό ωφελιμισμό και ορθολογικό ψευδοατομικισμό, την γραφειοκρατικοποίηση των κοινωνικών σχέσεων και τη θεσμισμένη διαμεσολάβησή τους.
Φυσικά, αυτό δεν σημαίνει πως οφείλουμε να υπερασπιστούμε κάποιον εθνοπατριωτισμό αναγκαστικά. Πολιτικά μιλώντας, αυτή η περιγραφή στοχεύει περισσότερο σ’ αυτή τη βιασύνη ορισμένων κύκλων να εξομοιώσουν τον εθνικιστικό λαϊκισμό με τον φασισμό . Ο φασισμός σαφώς και ενέχει τον λαϊκισμό, αλλά ο λαϊκισμός δεν ενέχει αναγκαστικά τον φασισμό. Εκτός αν περιορίσουμε τον φασισμό σε μια σειρά φιλολογικού τύπου παραμέτρων, όπως ο αντι-επιστημονισμός, η φυσιολατρία, ο ρομαντισμός ή ο μυστικισμός, και αγνοήσουμε τα οργανωτικά χαρακτηριστικά ενός φασιστικού καθεστώτος, όπως η ολοκληρωτική κατοχή της Εξουσίας από ένα κόμμα ή έναν ηγέτη χωρίς περιθώρια διαλόγου και διαφωνιών ή η τεχνολογική ανάπτυξη της στρατιωτικής βιομηχανίας, οι μαζικές εξοντώσεις και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Υπ’ αυτή την έννοια, το να χαρακτηρίζονται ως φασισμός το ΠΑ.ΣΟ.Κ., ο Κωστάκης ο Καραμανλής, ο Ράφαελ Κορέα ή τα λαϊκά κινήματα όπως της Αργεντινής εναντίον του ΔΝΤ είναι κυριολεκτικά υπερβολικός χαρακτηρισμός, όπου δεν προσφέρει καμιά δυνατότητα για μια σοβαρή περιγραφή ούτε του λαϊκισμού, ούτε του φασισμού και του ναζισμού.
Όσον αφορά επομένως το εθνοπατριωτικό φαντασιακό, τον ελληνο-κεντρισμό και τις απαιτήσεις τους, οφείλουμε να τονίσουμε πως δεν συμ-βάδισαν με τα αντίστοιχα αιτήματα του αστικού εθνικισμού της Δύσης,διότι εδώ δεν υπήρξε μαζικό μοντέρνο κίνημα με πολιτικό περιεχόμενο και έτσι το νεοελληνικό ταυτοτικό στοιχείο παρέμεινε προσκολλημένο σε προνεωτερικές αξίες και μορφές, διατηρώντας τον ναρκισσιστικό εγκλεισμό της ετερονομίας της Ανατολής. Στα ίδια πλαίσια, το «από τα πάνω»αφηγηματικό σχήμα του βυζαντινισμού και η αποδοχή του Βυζαντίου ως αναπόσπαστο στοιχείο της ελληνικής ιστορίας σηματοδοτεί αυτό που δικαίως αποκαλέστηκε «εθνική σχιζοφρένεια». Από τη μία δηλαδή η σύγχρονη Ελλάδα, μέσα από την επίκληση της αρχαίας πόλης, του δημοκρατικού πνεύματος και του φιλοσοφικού στοχασμού, προσπαθεί να εναρμονιστεί με τον δυτικό πολιτισμό ως κομμάτι του -ή ως απόγονος του αρχαίου πολιτισμού που ενέπνευσε τη Δύση- και από την άλλη, η προσκόλληση της στη βυζαντινή ετερονομία την οδηγεί να θέσει τον εαυτό της ως τον Άλλο της Δύσης, ή, ακόμα περισσότερο, ως τον Άλλο όλων των Άλλων . Να λοιπόν πώς τροφοδοτούνται εκείνες οι διατυπώσεις όπου οι νεοέλληνες φαίνεται να θεωρούν πως είναι ο μοναδικός λαός που χαρακτηρίζεται από τη μοναδικότητα, άρα είναι ο μόνος «καθαρός» λαός υπό την έννοια πως δεν αποτέλεσε ποτέ χώρο συνάντησης, αλληλοεπίδρασης και ανταλλαγής αξιών με άλλους πολιτισμούς. Μάλιστα, στο πεδίο των πολιτικών νοημάτων,κάθε απόπειρα συνάντησης με άλλους κόσμους κινητοποιεί τα αντανακλαστικά της καθαρότητας και αθωότητας, αποτρέποντας την αναζήτηση μιας πολιτικής κρίσης και συλλογικής δράσης. Έτσι, το ελληνικό κράτος θεωρείται καλό όταν προωθεί αυτόν τον εθνικιστικό ναρκισσισμό και όταν επικεντρώνεται μόνο σε αυτόν και κακό όταν «ξεπουλάει την πατρίδα στα ξένα συμφέροντα της Δύσης», «στις Μεγάλες Δυνάμεις» και τα τοιάυτα. Περιττό να αναφέρω πως ακριβώς αυτό συνιστά την βιωματική αναπαραγωγή του λαϊκισμού από τον ίδιο τον λαό και τη συμμετοχή του σ’ αυτό που του συμβαίνει με ενεργητικό τρόπο, έστω και ως ετερόνομη ακολουθία σε ουδεύτερο χρόνο.
Αυτό όμως δείχνει πως τελικά η κριτική που γίνεται από τον πατριωτικό αντιιμπεριαλισμό και αντι-δυτικισμό είναι αρκετά επιφανειακή,μιας και δεν ασχολείται με το περιεχόμενο, αδυνατεί να κάνει με πολιτικούς όρους διακρίσεις του τί συνιστά ο δυτικός πολιτισμός και έτσι, στην καλύτερη περίπτωση, επιθυμεί απλώς την εργαλειακή ενσωμάτωση της Δύσης στο ελληνικό παράδειγμα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο δεν υπάρχει μια γενικευμένη κριτική στην βιομηχανία της διασκέδασης, τις εργασιακές σχέσεις και την οικονομική ανισότητα, την ιδιώτευση και την παθητικότητα,αλλά μόνο σε ξενόφερτες εκδοχές αυτών των παραδειγμάτων του δυτικού φαντασιακού. Τα πανευρωπαϊκά κύπελλα, τα τρίποντα του Διαμαντίδη, η Eurovision, οι ολυμπιακοί της ντόπας, η Φίνος Φιλμ και τα χαμηλής αισθητικής θεάματα, από τη στιγμή που είναι ελληνικά δεν μπορεί παρά να είναι κάτι θετικό. Η μαζική κατανάλωση αν γίνεται από ελληνικά supermarket και shopping malls είναι πάλι κάτι άξιο λόγου. Ομοίως με τα κατασκευαστικά έργα που φέρνουν την πολυπόθητη ανάπτυξη – παρόλο που επί της ουσίας πρόκειται για έργα υποδομής και όχι αναπτυξιακά έργα! – ασχέτως αν είναι καταστρεπτικά για το περιβάλλον.
Αντιθέτως, όταν ο κρατικός μηχανισμός επιχειρεί αντί να εθνικοποιήσει τη Δύση, να «εκδυτικοποιήσει» τον ελληνισμό, υπάρχουν έντονες αντιδράσεις περί «προδοσίας» και «αφελληνισμού». Η ανυπαρξία αναφορών σε κοινωνιολογικά χαρακτηριστικά αυτού του εκδυτικισμού αποκαλύπτει του λόγου το αληθές: αντί να επικεντρώνεται η κριτική στις προαναφερθείσες καταστάσεις ως τέτοιες, αναπτύσσεται μια εμμονή με το γεγονός ότι αυτά δεν προωθούν τον ελληνισμό. Η ρητή ή άρρητη αποδοχή πως μια ντόπια εκμετάλλευση είναι προτιμότερη από μια αλλοδαπή, αποτελεί από μόνης της αποδεικτικό στοιχείο των αδιεξόδων και των παραλογισμώντης νεοελληνικού φαντασιακού. Ο ναρκισσιστικός εθνικισμός πηγαίνει χέρι-χέρι με την θυματοποίηση όταν δεν ικανοποιείται το «εθνικό αίσθημα». Γι’ αυτό σε μεγάλο βαθμό η κριτική που γίνεται από την ελληνική κοινωνία επικεντρώνεται στα πρόσωπα και όχι στους θεσμούς, καλλιεργώντας την εντύπωση πως ο λαός έπεσε θύμα της ελίτ του ή των υπερεθνικών κέντρων αποφάσεων με τα οποία οι εγχώριες ελίτ συνεργάζονται, αντί να αναζητηθούν οι εγγενείς αντιφάσεις στους θεσμούς.
Σ’ αυτό το σημείο, μετά από μια πρώτη περιγραφή, είναι αναγκαίο να τονίσουμε πως υπάρχει μια διηνεκής διάσταση μεταξύ έθνους και κρά-τους στη νεοελληνική κοινωνία και ιστορία, δηλαδή η αδυνατότητα σύμπτωσής τους με τη μορφή εθνικού κράτους . Απ’ αυτό θα μπορούσαμε να συναγάγουμε πως οι συντεχνιακές και πελατειακές σχέσεις μεταξύ κράτους και πολιτών ή ομάδων συμφερόντων -είτε πρόκειται για τα ανώτατα στρώματα και τους μεγαλοεπιχειρηματίες είτε για τα κατώτατα στρώμα-τα- διαιωνίζονται, ακριβώς επειδή η ελληνική εθνικιστική αφήγηση έχει καταφέρει να διατηρήσει τον διαχωρισμό έθνους και κράτους, μέσα από αυτόν τον ιδιάζοντα ελληνοκεντρισμό: «το νεοελληνικό κράτος δεν είναι παρά μια ιστορική φάση του ελληνισμού», κοντολογίς θεωρείται ότι δεν συνέβαλε ποτέ στη θέσμιση αυτού του ελληνισμού παρά μόνο χρησιμεύει για τη διάρθρωσή του. Έχει χτιστεί λοιπόν ο μύθος πως ο Έλληνας υπάρχει ανεξαρτήτου κράτους και κοινωνικής οργάνωσης, δηλαδή μιας πολιτικής κοινότητας που θα του προσδίδει αυτό το νόημα ή ενός ανθρωπολογικού ιδεότυπου, αλλά αντιθέτως πως δημιουργήθηκε ταυτοχρόνως με την ανθρώπινη ιστορία, ή είναι αυτός ο ίδιος που δημιούργησε την ιστορία. Άρα είναι σχεδόν αδύνατο μέσα από αυτή την αφήγηση να ταυτίσει την ύπαρξη του με ιδιαίτερες μορφές οργάνωσης και κοινωνικο-ιστορικές περιόδους που του έδωσαν νόημα ως τέτοιου.
Βέβαια, αυτή η ιστορική αφήγηση της συνέχειας του ελληνισμού, βοηθούσε και το ίδιο το κράτος να επιτελέσει το ρόλο του ως πατρική φιγούρα σε μία κοινωνία που το εχθρεύεται, διότι έστω και με παράδοξο τρόπο εμπεδώθηκαν οι αναγκαίοι λόγοι για την ομογενοποίηση των πληθυσμών του ελλαδικού χώρου και την συγκάλυψη της ύπαρξης πολιτιστικών και εθιμικών ιδιαιτεροτήτων των τοπικών κοινωνιών, ταξικών διαιρέσεων, και, επομένως, σχέσεων ανισότητας και κοινωνικής αδικίας.Αυτή λοιπόν η ελάχιστη σχέση που δημιούργησε η σύγχρονη ελληνική κοινωνία με το κράτος -για το οποίο φυσικά ο κοινός τόπος ήταν η ταύτισή του με την τερατόμορφη χομπσιανή φιγούρα του Λεβιάθαν και όχι με την εγελιανή εκδοχή ως οργάνου διεκπεραίωσης της κοινωνικής βούλησης ή την βεμπεριανή λογική του σύγχρονου κράτους ως απρόσωπο μηχανισμό που υπηρετεί την ιδέα της νεωτερικότητας- και η παράλληλη οργάνωση της ελληνικής κοινωνίας σε τοπικό επίπεδο με πατριαρχικούς και εθιμικούς κανόνες, συνέβαλαν στη διαμόρφωση ενός έντονου αντικρατισμού.
Μπορεί φυσικά η κατηγορία κατά των Ελλήνων ότι «δεν πληρώνουν τους φόρους τους», «ότι είναι τεμπέληδες και όχι αρκετά εργατικοί» ή σε ένα πιο ρατσιστικό στυλ ότι μαζί με άλλους αποτελούν τα «γουρούνια» (P.I.I.G.S) του δυτικού πολιτισμού να ακούγεται κοντόφθαλμη, γενικευτική και αφοριστική, παρόλα αυτά όμως φέρνει στη συζήτηση μια σειρά θεμάτων που αξίζουν το σχολιασμό μας: το γεγονός πως οι Έλληνες είναι τέτοιοι που είναι, αν εξαιρέσουμε τον «ανθελληνικής» κοπής φιλελευθερισμό που θεωρεί πως αυτά τα ανθρωπολογικά στοιχεία της ελληνικής κοινωνίας δημιούργησαν την κρίση χρέους στην παγκόσμια οικονομία, αποκαλύπτει με ωραίο τρόπο τις σκοπιμότητες των πολιτικών επιλογών και των συσχετισμών δυνάμεων. Έτσι για παράδειγμα, τα μνημονιακά μέτρα δεν πρέπει να αντιμετωπιστούν απλώς ως ένα χτύπημα στην αγοραστική δύναμη, αλλά ως μια γενικότερη μεταρρύθμιση των στοιχείων του εν Ελλάδι ανθρώπινου όντος όπως τα ξέρουμε: εντατικοποίηση της ανταγωνιστικότητας μέσα από την επισφαλή εργασία και τη μόνιμη ανεργία εις βάρος της χαλαρότητας που παράγουν οι δεσμοί στην ελληνική κοινωνία, ψευδο-ορθολογικός ωφελιμισμός στις ανθρώπινες σχέσεις εις βάρος της εγκαρδιότητας και, φυσικά, τον δίχως όρια συμβιβασμό με την άνωθεν επιβεβλημένη νομιμότητα εις βάρος του εθίμου και της διυποκειμενικής συναλλαγής. Φυσικά, η ελληνική κοινωνία φαίνεται να αντιστέκεται ασυνείδητα εξαιτίας των πολιτιστικών ιδιαιτεροτήτων της σε αυτόν τον δυτικό ορθολογισμό και τη λαγνεία της Προόδου. Το σημείο κρούσης όμως αυτού του κειμένου, δεν έχει να κάνει με άλλο ένα χαριτωμένο παράπονο εναντίον του αντι-κρατισμού των Ελλήνων και την επαναφορά τους στο «σωστό δρόμο» της υποταγής στην άνωθεν επιβεβλημένη νομιμοφροσύνη, αλλά με το πώς μπορεί να εισβάλλει μια δημοκρατική αντίληψη και ο αγώνας για την κοινωνική και ατομική αυτονομία μέσα σ’ αυτόν τον ετερόνομο αντικρατισμό. Κοντολογίς, να μεταστρέψει αυτόν τον αντικρατισμό σε συλλογική δράση με πολιτικό περιεχόμενο.
[1] Ν. Σεβαστάκης, «Οι νέοι φιλελεύθεροι», Ελευθεροτυπία, 19/06/2010.
[2] Ας μην ξεχνάμε μάλιστα, το κλίμα γενικευμένης τρομοκρατίας που αναπαράγει αυτός ο τεχνοκρατικός εθνικισμός/πατριωτισμός, ρατσισμός και σεξισμός -αλλά και ο κοντινός του συγγενής της «λαϊκ(ιστικ)ής» δεξιάς: από την περίφημη φράση του Λοβέρδου για «υγειονομικές βόμβες» μέχρι την εξύψωση της «περίπτωσης παπαδιάς», από υπόθεση αστικού δικαίου σε εθνική υπόθεση, συμβάντα τα οποία σκόπευαν αποκλειστικά στον στιγματισμό του γυναικείου σώματος (το οποίο είναι δυνάμει εχθρός της μάτσο αρρενωπής καθαρότητας του μικροαστού κερατά), τα ομοφοβικά σχόλια του Ντινόπουλου αναφορικά με το Gay Pride, ή την απόκρυψη του γεγονότος πώς οι δανειακές δόσεις αφορούν αποκλειστικά την ανακεφαλαίωση των τραπεζών και όχι κάποια νεφελώδη «πατρίδα». Τέλος, η καλλιέργεια του ρατσισμού μέσα από λογικά άλματα, όπως τον στιγματισμό ολόκληρων εθνικών και θρησκευτικών ομάδων εξαιτίας υποθέσεων ιδιωτικής φύσης· έτσι, δεν ήταν δύσκολο για μια υπόθεση φόνου να χαρακτηριστούν όλοι οι μετανάστες εγκληματίες και βάρβαροι, πράγμα που βοήθησε πολύ στην εγκαθίδρυση μιας ρατσίζουσας γλώσσας, όπως π.χ., το γεγονός πως όσοι και όσες δεν έχουν χαρτιά και ντοκουμέντα είναι «λαθραίοι»/«παράνομοι», λες και μιλάμε για τσιγάρα που πωλούνται στις πλατείες.
[3] J.-C. Michéa, Η Αυτοκρατορία του μικρότερου κακού: Δοκίμιο για τον φιλελεύθερο πολιτισμό, μτφρ. Α. Ελεφάντης, Αθήνα, Πόλις, 2008. Ιδιαίτερα στο πρώτο κεφάλαιο («Η ενότητα του φιλελευθερισμού», σσ. 13 – 57), όπου ο συγγραφέας κάνει λόγο για τον πραγματικά υπαρκτό φιλελευθερισμό του οποίου η συνοχή συνίσταται στο γεγονός ότι αυτοπροβάλλεται ως «το μικρότερο κακό» σε σχέση με τους πολιτικούς του αντιπάλους, θέτοντας τις βάσεις για την πεποίθηση πως πρόκειται για μια αξιολογικά ουδέτερη επιλογή και όχι για μια επιλογή με πολιτικό αντίκτυπο.
[4] Αυτή η χονδροειδής θεωρητικοποίηση του λαϊκισμού γύρω από τη «γενιά του Πολυτεχνείου» η οποία συνέβαλε στην εγκαθίδρυση της Μεταπολίτευσης, πέρα από χυδαία, διότι τσουβαλιάζει τους πραγματικούς αγωνιστές με αυτούς που άντλησαν εκ των υστέρων πολιτική υπεραξία λόγω της δράσης τους, είναι και ανιστόρητη, μιας και οι πελατειακές σχέσεις, ο κρατικός πατερναλισμός και η «ευνοιοκρατία» συνιστούν δομικά στοιχεία του νεοελληνικού κράτους και όχι κάποια καινοτομία η οποία εμφανίστηκε με το μεταπολιτευτικό καθεστώς.Η μόνη διαφορά της Μεταπολίτευσης ήταν πως σταμάτησε να υπάρχει το προαπαιτούμενοτης δήλωσης κοινωνικών φρονημάτων προκειμένου κάποιος ή κάποια να αποκτήσει οφέλη με αντάλλαγμα τον πολιτικό ευνουχισμό του/της.
[5] Ε. Laclau, «Ο αναγκαίος λαϊκισμός», Σύγχρονα Θέματα, τ. 110, Ιούλιος – Σεπτέμβριος 2010, σ. 80 – 83.
[6] Το ίδιο ισχύει και για την «ενοχικότητα» ως το στρατηγικό νόημα του λαϊκισμού όπως ορίζεται από τους τεχνο-γραφειοκράτες λαϊκιστές.
[7] Γ. Λυκιαρδόπουλος, «Η πολιτική ουσία του λαϊκισμού», Η ‘Ρωμιοσύνη’ στον παράδεισο. Σημειώσεις για μια κριτική του νεοελληνικού αντιδιανοουμενισμού, Αθήνα, Έρασμος, 1983 (διαθέσιμο εδώ).
[8] Όσον αφορά την ιδεολογία της αξιοκρατίας, την κατά το μάλλον ή ήττον αντίληψη πως αν λάβουν τα καίρια πόστα οι «άξιοι» όλα θα λειτουργήσουν όπως πρέπει, αλλά και τις αριστοκρατικές και αντιδημοκρατικές καταβολές αυτής της πολιτικής αντίληψης βλ. C. Lasch, The revolt of the elites and the betrayal of democracy (ελλ. μτφρ. Η εξέγερση των ελίτ και η προδοσία της δημοκρατίας, εκδόσεις Νησίδες), Νέα Υόρκη, W.W. Norton Company, 1995, σ. 39 – 44.
[9] Ε. Μπαλιμπάρ, «Ρατσισμός και κρίση», Φυλή, Έθνος, Τάξη. Οι διφορούμενες ταυτότητες, επιμ. Ε. Μπαλιμπάρ και Ι. Βαλλερστάιν, μτφρ. Α. Ελεφάντης και Ε. Καλαφάτη, Αθήνα, Πολίτης, 1991, σ. 349.
[10] Πάνω στο ζήτημα του εθνικισμού ως ιδεολογίας που αναπτύχθηκε τον 19ο αιώνα, καθώς και την επιρροή του από τις φιλοσοφίες του Διαφωτισμού και τις αστικές επαναστάσεις βλ. Ε. Kedοurie, Ο Εθνικισμός, μτφρ. Σ. Μαρκέτος, επιμ. Π. Λέκκας, Αθήνα, Κατάρτι, 1999.
[11] Ελληνικός πληθυσμός είναι αυτοί που είχαν ελληνική εθνική συνείδηση, όχι ελληνόφωνοι οθωμανοί, τουρκογενείς χριστιανοί ή οποιεσδήποτε μειονότητες οι οποίες μπορεί να συμπίπτουν με τις εννοιολογήσεις, αλλά πόρρω απείχαν απ’ το να συνειδητοποιούν τη θέση τους ως Έλληνες που πρέπει να πολεμήσουν εναντίον της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.
[12] B. Anderson, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, μτφρ. Π. Χαντζαρούλα, Αθήνα, Νεφέλη, 1997.
[13] Βέβαια, στις μέρες μας είναι δύσκολο κάποιος να μπορέσει να μιλήσει για την αποσύνθεση του εθνικισμού, τη στιγμή που είναι η πρώτη μαζική απάντηση που δόθηκε από την ελληνική κοινωνία ενάντια στην κατάσταση που της επιβλήθηκε από εγχώριες και αλλοδαπές οικονομικο-πολιτικές ολιγαρχίες. Το καίριο όμως που αξίζει να δείξουμε είναι πως το έθνος – κράτος δείχνει να έχει ξεπεραστεί σε μεγάλο βαθμό ως μοντέλο κοινωνικής οργάνωσης, τόσο στoν νομικό-πολιτικό επίπεδο (υπερεθνικοί οργανισμοί), όσο και στο οικονομικό (διεθνοποιήση, παγκοσμιοποίηση) πράγμα που δείχνει πώς ο εθνικισμός σήμερα, μπορεί να είναι εμπόρευμα προς πώληση μέσω του υπερτονισμού των ιδιαίτερων πολιτιστικών χαρακτηριστικών μιας ομάδας ανθρώπων, ένα ζήτημα ηθικού ή εθιμικού δικαίου, ή, στην χειρότερη και πιο απάνθρωπη εκδοχή του ένας «μελανός» ακτιβισμός και χίτικη άμεση δράση. Το σημαντικό όμως είναι, το οποίο παραδόξως δεν τονίζεται από πολύ κόσμο, πως δεν λαμβάνει πλέον διαστάσεις συγκεκριμένης πρότασης ή ενός πολιτικού πρόταγματος αντίστοιχου της Γαλλικής ή της Αμερικανικής Επανάστασης.
[14] Ε.Hobsbawm, Έθνη και εθνικισμός από το 1780 μέχρι σήμερα. Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα, μτφρ. Χ. Ναντρίς, Αθήνα, Καρδαμίτσα, 1994. Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα είναι η ανάλυση που κάνει ο ιστορικός γύρω από το σιδηροδρομικό σύστημα ως την πιο δυναμική απόδειξη της κυριαρχίας των πρώτων σταδίων του καπιταλισμού επί της φύσης και των δυνατοτήτων που υποσχόταν αυτός ο τεχνολογικός εξορθολογισμός στα νεοσύστατα έθνη – κράτη και στις παραγωγικές σχέσεις της εποχής.
[15] Ακολουθώντας την ανάλυση του Καστοριάδη για τη «διττή φαντασιακή σημασία της νεωτερικότητας», η οποία αφενός ενσαρκώνεται στο ιστορικό κίνημα για κοινωνική και ατομική αυτονομία, στη δημοκρατική πάλη ενάντια σε κάθε μορφής εκμετάλλευση και ανισότητα (ταξική/οικονομική, πολιτική, έμφυλη, φυλετική) και αφετέρου στο πρόταγμα μιας δίχως όρια ορθολογικής κυριαρχίας πάνω στους ανθρώπους και τη φύση, θα λέγαμε ότι ο εκμοντερνισμός που εκφράζεται από το κάθε κράτος στη νεωτερική περίοδο αφορά αποκλειστικά το δεύτερο στοιχείο αυτής της διττής φαντασιακής σημασίας και όχι το πρώτο.
[16] Ο κατάλογος αυτής της εθνικιστικής/πατριωτικής λαϊκίστικης λογικής, η οποία κηρύσσεται υπεύθυνη, σοβαρή και ως αυτή που θα μας προστατεύσει από τα άνομα άκρα της «Ελλάδας της δραχμής» και τα τοιάυτα είναι ατελείωτος. Για παράδειγμα οι δηλώσεις του Στουρνάρα, «Πατριωτικό καθήκον να πετύχει η επαναγορά ομολόγων», Τα Νέα, 28/11/2012, δεν είναι παρά ένα κλασικό δείγμα πως κάθε νεοφιλελεύθερη πολιτική προσπαθεί να αυτοπαρουσιαστεί σαν να πρόκειται για σωτηρία της πατρίδας, πατριωτικό καθήκον, υπεύθυνη και πατριωτική στάση, ακριβώς διότι τα μνημονιακά κόμματα, έχοντας απωλέσει τη δυνατότητα να ομιλούν στο καταναλωτικό κοινό ως τέτοιο (μιας και του σκάβουν το λάκκο με γοργούς ρυθμούς!), επενδύουν στον αναδυόμενο πατριωτικό λαϊκισμό για λόγους κομματικής συσπείρωσης και ταυτόχρονης διαιώνισης του νεοφιλελευθερισμού και της λιτότητας.
[17] Βέβαια, η αστοχία εδώ συνδέεται μ’ αυτή τη βεβιασμένη σύλληψη αυτών των χαρακτηριστικών ως κάτι που ανήκει αποκλειστικά στους Έλληνες, κάτι που σαφώς και δεν ισχύει ιστορικά και ανθρωπολογικά, μιας και υπάρχουν αρκετές λεγόμενες «πρωτόγονες» ή προνεωτερικές κοινωνίες εντός των οποίων αυτά τα χαρακτηριστικά κοινωνιακότητας έχουν κεντρική σημασία για την λειτουργία αυτών των κοινωνιών (από τους Tupi-Guarani μέχρι τους Αβορίγινες της Αυστραλίας, τους Νούερ στην Αφρική και τους Μπορορό στην Αμερική, τις Αυτοκρατορίες της Μεσοποταμίας κ.λπ.). Πάνω στο ζήτημα της παράδοσης και των προνεωτερικών μορφών κοινωνιακότητας, καθώς και της πολιτικής τους σημασίας, βλ. και το άρθρο του Νίκου Μάλλιαρη «Η πολιτική σημασία της παράδοσης: με αφορμή ένα βιβλίο της Χάνα Άρεντ» στο παρόν τεύχος, που βασίζεται στο βιβλίο της Χάνα Άρεντ Ελευθερία, Αλήθεια και Πολιτική (Αθήνα, Στάσει Εκπιπτόντες, 2012).
[18] Σ’ αυτή την παγίδα πέφτει και ο Λυκιαρδόπουλος («Η πολιτική σημασία του λαϊκισμού», ό.π.), αλλά και άλλοι συγγραφείς, όπως ο Ραφαηλίδης. Βλ. και Β. Ραφαηλίδης, «Η ψυχολο- γία του φασίστα» (αναδημοσιευμένο εδώ), όπου ο συγγραφέας αναφέρει πώς «[ο] φασισμός είναι λαϊκισμός -και κάθε λαϊκισμός είναι φασισμός κατά βάσιν και κατ’ ουσίαν» (υπογρ. δική μου).
[19] 19. S. Gourgouris, Dream Nation: Enlightenment, colonization and the institution of modern Greece (ελλ. μτφρ. Έθνος – Όνειρο: Διαφωτισμός και θέσμιση της σύγχρονης Ελλάδας, εκδόσεις Κριτική), Καλιφόρνια, Stanford University Press, 1996, σ. 275 – 276. Αυτή η θέσμιση της σύγχρονης Ελλάδας ως «ο Άλλος όλων των Άλλων» έρχεται ως μια ελάχιστη επεξήγηση των μυθευμάτων περί ανάδελφου έθνους.
[20] Βλ. Π.Κονδύλης, Οι αιτίες της παρακμής της σύγχρονης Ελλάδας. Η καχεξία του αστικού στοιχείου στη νεοελληνική κοινωνία και ιδεολογία. Αθήνα, Θεμέλιο, 2011, σ. 37.
[21] 21. Και φυσικά αυτό ισχύει όχι μόνο για τον μέσο κάτοικο της Ελλάδας, αλλά και για σημαντικό τμήμα των ανθρώπων του «πνεύματος» και διανοουμένων των πολιτικών σπουδών,της πολιτικής φιλοσοφίας, της κοινωνιολογίας και των διεθνών σχέσεων. Είναι αδιαμφισβήτητη η γοητεία που ασκεί ο Thomas Hobbes και οι μυθολογικές μεταφορές του περί «homo homini lupus» (ο άνθρωπος είναι λύκος για τον [άλλο] άνθρωπο) και «φυσικής κατάστασης του ανθρώπου», τα οποία ανάγονται αβίαστα σε επιστημονικά επιχειρήματα για τον τρόπο που πρέπει να στηρίζει μια κοινωνία (εν προκειμένω η ελληνική) την οργάνωσή της. Άλλωστε, πέρα από τα εγχειρίδια Πολιτικής Επιστήμης όπου η νομιμοποίηση της κρατικής κυριαρχίας και των χομπσιανών σχημάτων γίνεται με πιο αφηρημένο και επιστημονικοφανή τρόπο, η γοητεία του Hobbes είναι εξίσου εμφανής ακόμα και στους τεχνοκράτες που υποτίθεται πως αντιμάχονται το κράτος (με το λάβαρο να το έχει σηκωμένο ο ΣΚΑΪ σε εικοσιτετρά-ωρη βάση). Έτσι δεν είναι παράξενο που όλος αυτός ο νεοφιλελεύθερος συρφετός σε κάθε κοινωνικό κίνημα που εμφανίζεται, αντί να αναζητήσει τα αιτήματα και τις αιτίες του κινήματος, το πρώτο πράγμα που αναζητεί είναι τον ρόλο του κράτους με σκοπό μια χομπσιανού τύπου κριτική στην αναποτελεσματικότητα της κυριαρχίας του και της μη χρησιμοποίησης της ωμής βίας για την αποκατάσταση της νομιμότητας. Αυτός ο διάχυτος χομπσιανισμόςπηγάζει βέβαια από τον όντως ελλιπή εκδυτικισμό του νεοέλληνα, πράγμα που δεν έδωσε τη δυνατότητα ανάπτυξης ενός κοινωνικού πλαισίου απρόσωπων κοινωνικών σχέσεων στηριζόμενες σε αφηρημένες αρχές περί δικαίου, ευνοώντας επομένως την αντίληψη ενός κράτους το οποίο θα πρέπει να είναι με το «μαστίγιο και το καρότο». Αφενός να ικανοποιεί τις συντεχνιακές απαιτήσεις προκειμένου να επιβιώνει, κι αφετέρου να χτυπά με το μαστίγιο υπενθυμίζοντας στην κοινωνία πως κατέχει το μονοπώλιο της βίας.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου